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《我國哲學史》，蔡仁厚 著，啟真館丨浙江大學出書社2025年2月版。
對我國來說，“哲學”乃是20世紀的新詞。數千年來，我國傳統學術的內容綱要和學科分類，早已構成規范。比如“經史子集”，“經”有章句與義理之分，“史”有編年、紀傳、紀事本末之別，“子”又分為諸子百家，“集”則人各一部，包括特別駁雜。但我國學識，總是以“生命”（人、人生、人事）為中心，不同于以“常識”為中心的西方之學。近百年來，西方文明挾其微弱之勢不斷沖擊東方，我國文明招架不住，所以國人只好自居落后，奉西方為先進。單單哲學史這個部分，便使我國“倒架子”了。
20世紀前半葉，有兩本較有代表性的我國哲學史出書，一是胡適的《我國哲學史綱要》，一是馮友蘭的《我國哲學史》。胡適的書只寫到先秦階段，咱們無從知曉它悉數的內容。現在只能就其書“以老子最初”這一點加以評論。胡適說老子是“革命家”，是“時局的反抗”。然則老子這個對立派，他對立的是什么呢？
假如說老子對立“圣、智、仁、義”（所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”），那么，“圣、智、仁、義”是不是是一個價值體系中的價值規范呢？
假如算，它是誰創建的？它有沒有產生過正面的效果呢？
一個能起效果的價值體系，是否也含有一種哲學思維呢？
假如不能否定它也含有一種哲學思維，那么為什么加以割截而不予理睬呢？
或許有人說，胡適書中列有“詩人年代”一節以代表老子曾經的思潮，但胡適所敘說的其實不是什么思潮，而僅僅引證《詩經》里不滿社會狀況和實際政治的詩句，以體現詩人們怨怒的心情罷了。依胡適書中的敘說，好像我國的歷史文明，一開始就是漆黑紊亂，一無可取。在此，咱們不由要問：《詩經》里邊是否也有從正面表述清平政治的詩歌呢？是否也有稱頌先王功業和圣賢德教的詩歌呢？事實上當然有，并且還不在少數。然則，胡適何故一句都不提呢？并且，《老子》曾經的文獻，也不僅僅一部《詩經》，《尚書》里邊也有哲學性的觀念，為什么一概加以扼殺呢？
一本哲學史，關于這個文明體系“開創階段”的思維觀念，不做一字一句的正面闡明，而開天辟地的榜首個哲學家居然就是“對立派”。不管怎么，這都是一種不及格的寫法。馮友蘭的哲學史倒改向正面論說了。馮友蘭的《我國哲學史》先講孔子，并且對孔子曾經有關“宗教的、哲學的”思維，也有所闡明。不過，馮友蘭的哲學史，卻有更大的問題。馮友蘭將我國哲學史極端簡略地分為“子學年代”與“經學年代”。
《孔子》（2010）劇照。
他如此分期所顯現的意思，首要有三點。其一，他以西方哲學史的分期形式來區分我國哲學史的階段。其二，他以漢代曾經為“子學年代”，這是民國以來一般的說法（其實并非穩當，由于諸子之前還有上古三代），以西漢董仲舒一直到清末為“經學年代”，則是馮友蘭個人的判別。他以為西漢以來各個階段的哲學思維所體現的精力都是中古的，相當于中世紀的經院哲學。其三，依據以上的判別，他顢頇地以為，我國哲學史沒有“近代”。
西方文藝復興敞開的是一種“反中古”的精力方向。從哲學方面來說，就是不愿意使哲學成為“神學的女仆”，而要求康復希臘傳統中哲學獨立的位置。在我國，宋明理學也自覺地要求康復先秦儒家的慧命，以從頭顯立儒家在我國文明中的主位性。相較西方來說，宋明儒者“不滿意兩漢經生之學，不滿意魏晉的形而上學清談，不滿意釋教執我國思維界之盟主”這種精力方向正與西方近代哲學“反中古”的精力相相似，怎樣反而說宋明儒者的精力是中古的？而胡適以為的宋代以來的儒學是我國的“近代哲學”這一點，倒顯現出他對歷史文明的通識。
馮友蘭以西方哲學的進程為規范，妄判我國哲學史沒有近代，正所謂“只知有西，不知有東”，難免有“出主入奴”之嫌。咱們不行忘掉，我國文明是一個獨立的體系。（不管哲學思維、品德品德、文學、音樂戲曲、繪畫雕琢，仍是生命情調、生活方法等，都顯現了我國文明的原創性、獨立性）中華民族有自己的文明問題和思維問題，有自己的文明生命所透顯的準則和方向。因而，只能說在我國哲學史上沒有呈現西方法的近代哲學，而不能說我國哲學沒有近代階段。我國哲學的近代，為什么必定要以西方哲學史的近代為形式呢？（至于說近代西方哲學很有價值，值得學習學習，則是另一個問題。前者是我國哲學的路向問題，有必要另說另講）馮友蘭顢頇地以為我國哲學在自西漢以降兩千年中所體現的精力都是中古的，拿來和西方中世紀的經院哲學（神學）相提并論，這就表明他對我國文明生命開合開展的脈動底子沒有感觸，對中華民族的哲學才智和哲學器識也缺少相應的了解。
別的，在文獻運用上，馮友蘭也有“驢唇不對馬嘴”的狀況。例如他依據托名南岳慧思的《大乘止觀法門》講露臺宗。陳寅恪的檢查陳述已指出此書為偽托。但馮友蘭好像不服善，仍然用這本與露臺開宗的智者大師不相干，又不合露臺教義的偽托之書來講露臺宗的思維。這樣，就顯得底子的常識真摯也有所缺乏了。
馮友蘭的書比較有價值的部分是對名家的敘述。他對惠施、公孫龍乃至荀子《正名》所做的疏解，都可看作他的奉獻。不過論理學并非我國哲學的要點，咱們不能經過論理學來了解我國的傳統思維。至于我國哲學的干流，馮友蘭的敘述則大體不恰當、不中肯。（比如他說“良知”是一個“假定”，就是顯例）。
但馮友蘭的書寫于全面抗戰之前，在那個年代，我國學術界對我國哲學的檢討、疏解還不行深化，對魏晉形而上學、南北朝隋唐梵學、宋明理學這三個階段的學術思維，也還沒有充沛、清澈的了解。所以，馮友蘭的哲學史寫得不行中肯、不行恰當，并不完全是他一個人的職責，也是那個年代的客觀約束。
為何還沒有一部很好的《我國哲學史》？
到目前為止，咱們還沒有一部很好的《我國哲學史》，原因其實也很簡略，由于國人對文明傳統的了解十分不行。不了解儒家、道家、釋教的義理體系，不了解三教學術的流變演進，怎么能講“我國哲學史”？
但20世紀后半葉，我國港臺地區及海外新儒家學者的研討卻有了空前的開展。他們對上下數千年的我國哲學思維，也已做了通貫的敘述。其間牟先生的奉獻，特別顯著。
他以《才性與玄理》表述魏晉階段的形而上學，與湯用彤的《魏晉形而上學論稿》比較，此書進行了更深切而完好的評論，可算是這方面的經典之作。而文字之美，也超乎讀者幻想。對南北朝隋唐階段的釋教，則以《佛性與般若》上下兩冊做了通透的敘述。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝釋教史》也是一部好書，但那是釋教史的視點，重在考訂，又只寫前半段。因而，從我國哲學史的視點來看，魏晉形而上學之后至宋明理學之前，這六百年間我國哲學思維的活動，仍然是荒蕪地帶。而牟先生此書，正是從我國哲學史的視點敘述釋教傳入我國之后的開展，對我國消化吸收釋教之進程及其含義，皆做了極端深化而恰當的詮釋。
《孔子》（2010）劇照。
至于宋明階段的儒學，則以《心體與性體》進行全面的引導。依牟先生之觀念，北宋前三家——濂溪、橫渠、明道為一組，此刻未分系，到伊川而有義理之轉向。此下，伊川朱子為一系（心性為二），象山陽明為一系（心性是一），五峰蕺山為一系（以心著性）。而當“性”為“心”形著之后，心性也融而為一。故到究極處，象山陽明系與五峰蕺山系仍可合為一大系。此組成之大系，遠紹《論語》《孟子》《中庸》《易傳》，近承北宋前三家，故為宋明儒學之正宗。至于組成之大系（直通體系）怎么與伊川朱子系（橫攝體系）相融通，則是另一問題。于此，咱們只能說，這三系都是在品德認識之下，以“心體”與“性體”為主題而完結的“內圣成德之學”的大體系。
牟先生敘述儒、釋、道三教的三部大著，不管體系綱維的建立、思維頭緒的疏解，仍是義理分際的厘清，都已到達史無前例的精透和清澈。魏晉清楚了，先秦道家之學亦隨之而清楚。宋明清楚了，先秦儒家之學也隨之而清楚。再加上他的《名家與荀子》，又疏解了先秦的論理學。所以，上下數千年的我國哲學史，乃能真得其終始條理，而可以做到恰當的敘述和詮釋。
上面所說牟先生的三部書，等所以我國哲學在魏晉、南北朝隋唐、宋明三個階段的斷代史。而唐君毅的大書《我國哲學原論》（分為《導論篇》《原性篇》《原道篇》《原教篇》），則歸于我國哲學的專題史。唐君毅所著各書，最具通識。他和牟先生是今世學人中對宏揚我國哲學奉獻最大的兩位。兩人著書的編撰方法及其著要點，不盡相同。牟先生以透顯義理的主干和思維的架構為主，比較側重同中見其異，以使我國學識的義理綱維和思維體系得以厘清、確認。這是一種講哲學體系和哲學史的情緒。唐君毅的書，則以通觀思維的接受與流衍為主，重在異中見其同，借此曉暢文明慧命之相續，以顯現承上啟下的文明生命之大流。這是一種注重哲學思維之交相輝映和相續流衍的態度。
一起，兩位學者還有一項效果，也是空前的。他們不謀而合地做了比露臺、華嚴更為深廣的判教（臺嚴判教，只及于釋教內部）。牟先生采納較精約而會集的方法，就人類文明心靈最高體現的幾個大教來論述。此可參看他的《佛性與般若》《現象與物自身》《圓善論》三本書。唐君毅則通觀文明心靈活動的悉數內容，以分析人類文明中各種學識常識、學術思維以及幾個大教所開顯的心靈境地。這是一種廣度的批評，在人類哲學史上也是史無前例的。
別的，徐復觀的《我國人性論史》盡管標為《先秦篇》，其實并不僅僅單屬斷代史，也是專題哲學史。這部書很有特征，對青年影響頗大。至于其三大冊的《兩漢思維史》則是通論周秦政治社會結構和兩漢思維的功力深沉之作。
何故會有我國有沒有哲學的疑問？
自從20世紀“哲學”一詞進入我國，便引發了我國有沒有哲學的疑問。我國有五千年的歷史文明，有儒釋道三教體系，何故會有我國有沒有哲學的疑問？此無他，以西方哲學為規范，輕視我國自己之傳統耳。此乃一時之陋識，勿足深怪。現在又閱歷了半個世紀的“學”與“思”，我國人總算可以就中西哲學的特質，提出正確恰當的比照；就我國哲學的精力取向，提出短小精悍的闡明；就我國哲學之現代化與國際化，提出中肯的省思。一起，我國人已有了識見才能，可以厘清“我國哲學演進開展的思維頭緒”，可以分析“我國哲學異同分合的義理體系”，可以闡釋“我國哲學的底子旨趣及其價值”，并且也可以衡定“中西哲學融攝會通的義理規路”。
由于我國文明和我國哲學的世紀境遇，是前古未有的雜亂和困難，所以關于哲學的自省，不光要有慧識、睿見，并且還要有學力（質的含義上之學養）。不然，他的自省便僅僅一些浮泛的定見罷了。自五四以來，真實致力于我國哲學之檢討，真能為我國文明之重生灌輸精誠而絞盡腦汁的，仍是今世新儒家的長輩學者。從梁漱溟、熊十力到唐君毅，都有極大的奉獻，而牟先生更通貫地做了專門的自省和引導，即《我國哲學十九講》。
《老子傳奇》（2016）劇照。
我國哲學的才智，首要體現在儒、道、佛三方面。但是此一東方傳統，自明亡今后，久已陵夷，特別近百年來遭受西方文明之沖擊，常識分子關于我國哲學的精力面貌，乃漸含糊，乃至業已忘記。牟先生在臺灣大學哲學研討所敘述我國哲學所包括的問題，并不是一時之間的興會，也不是偶發的談論，而是切切關于我國哲學之體系綱維與義理宗趣者。其間厘定的各種問題，皆有所本。經過這一通貫性的總述，各期思維的內涵義理可得而明，而其所啟示的問題也意旨切當而昭然若揭。所以，固有義理的性情，未來開展的規轍，也確認了目標而有所持循。到此方知，文明慧命之相續不已，固可詳細執行，并非徒托空言。而一部像樣的、好的《我國哲學史》之寫成，已經是或許的了。
我國哲學現代化的意旨，應該包括兩個方面。榜首，怎么經過現代言語，把我國哲學的思維論述出來，把我國哲學的才智顯發出來，使它能為現代人所了解，而進入人的生命心靈之中，以體現它“本所蘊涵”的生動的功用和效果。第二，怎么對我國哲學做批評的檢討，既要從頭認識、發揮它的利益和利益，也要彌補它的缺少和缺乏，以求進一步的充分、開展。這才是我國哲學現代化最活躍的含義。
因而，我國哲學是否有出路，其決議的要素有二：一是我國哲學自身的義理綱維，能否從頭顯現出來；二是中華民族能不能好像最初消化釋教那樣消化西方的哲學和宗教。在牟先生八十大壽時，他說，從大學讀書以來，他六十年中只做了一件事，即“檢討我國的文明生命，以重開我國哲學之途徑”。他以為民國以來的學風很不健康，卑陋、浮囂，兼而有之。所以，有志研討我國哲學的人，有必要依據文獻以辟誤解、正曲說，批注義理以立正見、顯正解，疏通慧命以正方向、開坦道。
這三點確實是我國哲學未來開展的關鍵所在。講哲學史，假如錯用文獻，便成大過差。如馮友蘭的《我國哲學史》講釋教露臺宗時，不必露臺開宗的智者大師的文獻，反倒依據智者大師的師父南岳慧思的《大乘止觀法門》來敘述露臺宗的思維，并且經人（陳寅恪）指出，仍然不改，真實很不應該。至于講義理有必要精透清晰、恰當相應，乃是異同對錯之所涉，更不行輕忽。而慧命的疏通，則是文明生命之“共慧”相續流衍的底子大事，其重要性顯而易見。
本文節選自《我國哲學史》序言，較原文有刪省修正。已獲得出書社授權刊發。
原文作者/蔡仁厚。
摘編/何也。
修改/王銘博。
校正/劉軍。
