近日，關(guān)于某明星的黑料頻繁登上熱搜，引發(fā)了廣泛關(guān)注。雖然明星們?cè)诠娒媲罢宫F(xiàn)的是光鮮的一面，但背后卻隱藏著許多不為人知的故事。有爆料稱，該明星在私生活中與他人關(guān)系曖昧，這一消息立即引起了網(wǎng)友們的熱議。面對(duì)這些黑料，究竟是真相還是炒作，還需進(jìn)一步的調(diào)查和揭示。
我怕走夜路，特別是鄉(xiāng)下夜路。在到縣中讀書前的十五年里，鄉(xiāng)里幾乎便是我日子國(guó)際的悉數(shù)。當(dāng)然，作為一個(gè)鄉(xiāng)下的孩子，上山幫爸爸媽媽干干農(nóng)活也是常事。上肥、鋤草、插秧、打藥，有時(shí)下山回家已是日暮傍晚之后了。在籠蓋四野的暮色下，單獨(dú)一人絡(luò)繹于山間的玉米地、蘋果林中，連風(fēng)吹葉子的沙沙聲都絲絲可辨；時(shí)而又路過(guò)一片村中墳塋，蟲鳴鴉叫在一片靜寂中也顯得益發(fā)陰沉瘆人。這全部都讓我堅(jiān)信，空氣中模糊有什么東西在盯著我、跟著我（不，TA們幾乎在控制著全國(guó)際），所以，忍不住加快了歸家的腳步。而更要命的是，在自己的“空谷足音”中，聊齋中的妖魔鬼怪總會(huì)在腦內(nèi)小劇場(chǎng)及時(shí)跟進(jìn)，結(jié)局注定是一敗涂地。
回家后，老娘總會(huì)拍拍驚魂未定的我說(shuō)，別總自己嚇唬自己，哪有什么鬼。大約她僅僅忘了自己動(dòng)輒會(huì)恫嚇我：別哭了，再哭“老告”就來(lái)抓你了！有友人曾告知我，東北所謂的“老告”，極或許是高句麗晚期的鐵腕獨(dú)裁者淵蓋蘇文（“老高”）或是明代建州女真領(lǐng)袖王杲（“老杲”）的民間之訛。但對(duì)一個(gè)村娃來(lái)說(shuō)，讓他感到驚駭?shù)摹袄细妗眱H僅從空氣中感觸到的全部莫可名狀之物的總稱，未必是鬼。不論師長(zhǎng)們?cè)趺纯嗫谄判牡亟逃?xùn)我全國(guó)無(wú)鬼，但走在鄉(xiāng)下荒野中的驚駭感卻一直如影隨形地隨同我至今。跟身邊那些朋友們談起這段體會(huì)時(shí)，身世村莊者多有共識(shí)，而身世城市者對(duì)此卻全無(wú)體認(rèn)，乃至?xí)浴安蛔鎏澬氖拢慌鹿砬瞄T”如此嘲弄一番，身體面臨天然的直觀驚駭被繞道于品德道德層面做了粗獷的解說(shuō)，讓人徒呼奈何。想來(lái)，對(duì)暗夜行路的驚駭好像很難在城鄉(xiāng)之間找到相通的體感共識(shí)與歸因，由于咱們并不共有相通的天然觀和生命觀。
更為怪異的是，二十年來(lái)在上海單獨(dú)行走全無(wú)壓力的我，一回到故土的夜路，那種驚駭感好像就會(huì)被鄉(xiāng)下的天然從頭呼喚出來(lái)，所謂的理性，在體會(huì)、感觸與身體回憶面前總是失靈，這像極了我的口吃。到大城市肄業(yè)后改好了的口吃，回到鄉(xiāng)里一用鄉(xiāng)音與鄰里嘮起嗑來(lái)，那種舌頭打結(jié)、期期艾艾的苦楚感觸就會(huì)如鬼魂般重現(xiàn)。這全部好像都在提示咱們，身體回憶和生命回憶的適當(dāng)一部分并不會(huì)跟著理性、智性的增從而闌珊、衰亡，它們就潛伏在咱們體魄深處的一些幽暗的角落里，各自對(duì)應(yīng)乃至控制著不同情境下的咱們，一起構(gòu)筑起了咱們的個(gè)人史。僅僅跟著年紀(jì)、履歷的增加，心智的老練，前兩者從咱們的認(rèn)知中逐步被淡忘乃至驅(qū)趕，成為個(gè)人生命史中被遮蓋的、低能見度的過(guò)往。
以上不憚辭費(fèi)，厚道告知自己不足為外人道的過(guò)往，是由于內(nèi)山節(jié)的小書《日本人為什么不再被狐貍騙了？》激發(fā)了考慮，讓我好像取得了經(jīng)過(guò)正視個(gè)人史來(lái)進(jìn)行理論反思的關(guān)鍵，說(shuō)得時(shí)尚些，叫“把自己作為辦法”。就中，最為扎手的問(wèn)題便是，已在大城市中以學(xué)術(shù)作業(yè)安居樂(lè)業(yè)的自己，能否以單純的理性思維去掌握、收編十五歲前的生命體會(huì)與精力國(guó)際。實(shí)際上，我與內(nèi)山的區(qū)別只在于兩點(diǎn)：其一，在身世東京世田谷區(qū)的作者那里需求設(shè)身處地（每年在群馬縣上野村日子半年）以求感同身受的部分，是我十五歲前日常的每一天；其二，我對(duì)過(guò)往生命體會(huì)的詰問(wèn)，在內(nèi)山那里被轉(zhuǎn)向了對(duì)日本近代化得失的再審視，甚而上升為對(duì)何謂當(dāng)下、何謂存在、何謂前史的哲學(xué)省思。
在內(nèi)山節(jié)看來(lái)，鬼故事、狐貍哄人傳說(shuō)的產(chǎn)出與消亡，背面代表的是作為身體或生命回憶構(gòu)成的前史。在智性主導(dǎo)的干流前史敘事下，這類被身體傳承的、以生命傳遞的前史幻想辦法常常處于被遮蓋的狀況。當(dāng)下前史研討很有必要“再看一眼”，憑借人類學(xué)、民俗學(xué)的底層態(tài)度和村莊視角，用“狐貍而非刺猬”的眼光打破過(guò)往線性、單一的前史幻想辦法。
《日本人為什么不再被狐貍騙了？》，（日）內(nèi)山節(jié) 著，熊韻 譯，上海譯文出版社2024年9月。
蒙昧抑或“才干”：
狐貍哄人傳說(shuō)背面的三觀變遷。
在與我的一次通信中，小熊英二教授曾言及，因?qū)W科偏重點(diǎn)不同，研討者的傾聽辦法和方針也會(huì)各有不同，前史學(xué)偏重開掘現(xiàn)實(shí)，而“在人類學(xué)或民俗學(xué)中，有時(shí)傾聽的目的或許僅僅為了引出敘述者的國(guó)際觀，而非判別其所說(shuō)是否現(xiàn)實(shí)。”（《單個(gè)回憶、前史罪責(zé)與宗族史書寫》）而在內(nèi)山節(jié)那里，人類學(xué)、民俗學(xué)的底層態(tài)度和村莊視角恰是其刺向前史學(xué)干流敘事、要求“再看一眼”之利器。他深知，雖然“若要尋求科學(xué)性證明，本書的主題從一開端就無(wú)法建立”，但“不論問(wèn)題起點(diǎn)是否現(xiàn)實(shí)，考證它的進(jìn)程都會(huì)提醒一些本相。……而這個(gè)問(wèn)題的答案，會(huì)告知咱們戰(zhàn)后某段前史的本相。”。
以上野村的狐貍哄人傳說(shuō)為關(guān)心和訪談方針，內(nèi)山得出了一個(gè)開端定論：自一九六五年起，村中便不再有此類故事發(fā)生了。對(duì)此，作者從鄉(xiāng)民的了解和認(rèn)知中提取了如下來(lái)由：一、戰(zhàn)后的日本人認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)時(shí)精力主義面臨生產(chǎn)力、科技之無(wú)用是帝國(guó)戰(zhàn)勝的重要原因，故此，有無(wú)經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為戰(zhàn)后日本人判別天然的一起價(jià)值尺度；二、科學(xué)主義盛行的成果便是人們?cè)僖膊荒芰私饪茖W(xué)無(wú)法解說(shuō)的國(guó)際；三、早年的農(nóng)人能從天然改變中敏銳感知到天然消息并靈活運(yùn)用，但大眾傳媒、通訊前言的興旺摧殘了人們的幻想力及其從天然讀取信息的才干；四、早年的村落教育旨在培育能習(xí)慣村里日子的人，升學(xué)率進(jìn)步的成果是村落內(nèi)的教育系統(tǒng)走向潰散，曾日子在該系統(tǒng)中的人類精力隨之闌珊；五、包含生死觀在內(nèi)，早年人們?nèi)兆釉谔烊患捌湎嚓P(guān)的神佛國(guó)際與村落一起體傍邊，而因務(wù)工、升學(xué)等原因走出村落后，人們與天然界溝通共振的才干便會(huì)逐步損失；六、早年的日本人認(rèn)為人類終將回歸天然，而當(dāng)人們?cè)诮摹疤烊弧保à筏激螅┲锌床坏絺鹘y(tǒng)的天然（じねん），也找不到能夠經(jīng)過(guò)祈求來(lái)回歸的國(guó)際時(shí)，天然與人類的聯(lián)絡(luò)發(fā)生了改變；七、一九五六年開端推廣的擴(kuò)展造林方針以及人類的砍木活動(dòng)、燒墾農(nóng)業(yè)等都改變了森林的樣貌，狐貍也已今非昔比。
《鬼魂公主》劇照。
在今昔對(duì)比的根底上，內(nèi)山話鋒一轉(zhuǎn)，提出了一個(gè)關(guān)乎前史與年代的大哉問(wèn)：被/不被狐貍詐騙的年代是怎樣的年代。民眾口傳的狐貍哄人故事天然難以在前史學(xué)的含義上求證其現(xiàn)實(shí)真摯，但其間負(fù)載的鄉(xiāng)民認(rèn)知流通卻折射出了前史變遷的觀念真摯，而后者才是作者理論野心的生發(fā)點(diǎn)。在他那里，當(dāng)智性被早年史學(xué)的神壇拉下來(lái)，看似凡庸無(wú)智的鄉(xiāng)民、不行信的民間傳說(shuō)皆可為其所用，“信認(rèn)為真的精力”、被詐騙自身便可被視為某種才干之表現(xiàn)，在沉著的邊境之外漂泊的生命體會(huì)、身體回憶、直觀感觸等人類天然特點(diǎn)才會(huì)浮出認(rèn)知地表、成為“看不見的前史”之證言。在內(nèi)山看來(lái)，人能夠被狐貍詐騙的年代，是人們信任天然、愿與之相融共生、并有才干將天然界的全部為己所用的年代。這兒所謂的“天然”，并非單純作為知道之客體方針的しぜん（nature），而是指那“天但是然”的存在、是人類可置身其間并與之融為一體的じねん（天但是然的存在）。此中有靈力，欲辨已忘言。你也無(wú)需有二元之辨，只消在此放棄人世、放棄文明，去修行、祈求，經(jīng)過(guò)與之融為一體便可取得救贖。這樣的人類觀、天然觀、生命觀正是狐貍哄人傳說(shuō)發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)土壤，而是否上圈套實(shí)乃前述三觀之前史變遷使然。
現(xiàn)實(shí)上，對(duì)“看不見的國(guó)際”之獵奇與根究常會(huì)被認(rèn)為是唯心主義者之迷思。而二十世紀(jì)以來(lái)，以暗物質(zhì)勘探為代表的物理學(xué)前沿研討提示咱們，對(duì)肉眼、言語(yǔ)和合理性思維難以抵達(dá)的超驗(yàn)國(guó)際也可作經(jīng)歷化、唯物化乃至是可視化的考慮。據(jù)信，人類現(xiàn)在觀測(cè)到的恒星和星系大約只占國(guó)際總質(zhì)量的5%，而其他的95%則是既不發(fā)射光，也不吸收和反射光的暗物質(zhì)和暗能量。每天有很多的暗物質(zhì)在穿越咱們的身體，但人類對(duì)此卻渾然不覺。物理學(xué)界的暗物質(zhì)勘探與內(nèi)山哲思的相通之處在于，他們都堅(jiān)信咱們的國(guó)際絕不僅僅是以人類當(dāng)下的肉眼和智性能夠盡頭的；不同之處則在于他們的提醒辦法，前者須憑借高端科學(xué)設(shè)備勘探，而后者則有賴于天然身體之感知和讀取。
王汎森曾批評(píng)說(shuō)，“不論人們是否喜愛，主義式的政治與思維對(duì)曩昔八九十年的前史影響規(guī)劃大，……假如只從政治來(lái)談主義，或許從支持或斥責(zé)某種主義來(lái)議論它，以至于疏忽了從思維史及生命存在感觸、心靈困惑、生命含義的尋求或日子史等視點(diǎn)去研討它，都將有所缺憾。”為此，他將感知（perceiving）和感覺（sense）都作為社會(huì)舉動(dòng)中有含義的思維層面，歸入思維史研討的視界中來(lái)（《思維是日子的一種辦法》）。須在史學(xué)理論層面做出嚴(yán)厲的提示，恐怕正是此二者長(zhǎng)時(shí)間被智性無(wú)視、遮蓋之成果。
《思維是日子的一種辦法》，王汎森 著，北京大學(xué)出版社2018年3月。
智性遮蓋與感知解蔽：
逾越與存在，線性史觀與循環(huán)史觀。
在內(nèi)山節(jié)看來(lái)，主導(dǎo)前史學(xué)敘事的智性“是由當(dāng)下的問(wèn)題認(rèn)識(shí)從頭刻畫的智性”，“咱們徹底無(wú)法了解自己的智性，只要被當(dāng)下的問(wèn)題認(rèn)識(shí)從頭刻畫的智性，才干作為‘自覺的智性’存在。”而“假如說(shuō)，咱們認(rèn)知里的曩昔，是站在當(dāng)下來(lái)解說(shuō)和描繪的曩昔，那咱們就很難抵達(dá)‘作為現(xiàn)實(shí)存在的曩昔’。”克羅齊說(shuō)，“全部真前史都是今世史”，此言所提醒的正是當(dāng)下與前史之間能動(dòng)而雜亂的對(duì)話、照射、修改乃至改寫的聯(lián)絡(luò)。前者當(dāng)然能夠?yàn)楹笳吖┙o問(wèn)題認(rèn)識(shí)和激活動(dòng)力，但當(dāng)下的態(tài)度、利益、認(rèn)識(shí)、觀念諸要素也常會(huì)劫持?jǐn)⑹抡撸怪幸鉄o(wú)意間歪曲了前事。
在歷盡政事滄桑后，朱維錚先生堅(jiān)持建議所謂“以史為鏡”不該是前史學(xué)自身的方針或使命，并指出史鑒論之始作俑者、經(jīng)過(guò)殺兄逼父攫取帝位的唐太宗“特別熱心改寫近代史”“他注重‘以古為鑒’，特別防備將鑄造這面鏡子的職責(zé)交給單個(gè)史官，所以組成史館。將‘五代史’的編纂，置于宰相控制之下。……‘五代史’成書，仍令唐太宗不滿，由于從中沒(méi)有供給他發(fā)起玄武門政變的前史合理性的根據(jù)。他干脆赤膊上陣，指令史館重修《晉書》，親撰司馬懿（宣帝）、司馬炎（武帝）兩篇史論。所以全書聲稱御撰。”（《前史編纂學(xué)：進(jìn)程與形狀》）不唯唐太宗，宋神宗、明太祖和清圣祖等也無(wú)不曾留下親身干涉或許重視“以史為鑒”的記載。無(wú)須諱言，在權(quán)利者、前史編纂者、敘事者那里，唯有契合其當(dāng)下價(jià)值規(guī)范的前事方成其鏡鑒。誰(shuí)的當(dāng)下、誰(shuí)的鏡子，誰(shuí)、因何目的、以怎樣之史、認(rèn)為何人之鑒，此皆史家乃至讀者不行不察之地點(diǎn)。觀察以客觀性示人的前史敘事中史觀之主觀性及其分配下的隱顯戰(zhàn)略，是前史閱覽中不行或缺的自覺。
自覺不自覺的當(dāng)下認(rèn)識(shí)會(huì)使得不契合當(dāng)下價(jià)值規(guī)范的事物被躲藏，而有所躲藏天然也便會(huì)有所顯示。書中，內(nèi)山在“國(guó)－民”二元聯(lián)絡(luò)的解說(shuō)結(jié)構(gòu)中征引法令術(shù)語(yǔ)，提出了“‘國(guó)民’擬制”的問(wèn)題。在日語(yǔ)中，所謂“擬制”指的是將本來(lái)相異的事物視為同一事物，并賦予其相同的法令效力。而在內(nèi)山的文脈中，以國(guó)家之名統(tǒng)括的“‘國(guó)民’擬制”問(wèn)題聯(lián)絡(luò)到中心的“私史”何故泛化為“國(guó)民的前史”。這讓我想到了加藤周一。他在與“外來(lái)的國(guó)際觀”相對(duì)的含義上，測(cè)驗(yàn)將很少受儒教、釋教影響的《古事記》《日本書紀(jì)》和《風(fēng)土記》幻想成日本固有的東西，并將這種考慮辦法抽象化，名之曰“土著的國(guó)際觀”（《日本文學(xué)史序說(shuō)》）。此說(shuō)中也不難看出丸山真男“古層”說(shuō)的影子。
《日本文學(xué)史序說(shuō)》，（日）加藤周一，唐月梅 等譯，外語(yǔ)教學(xué)與研討出版社 2011年9月。
現(xiàn)實(shí)上，對(duì)加藤與丸山學(xué)說(shuō)的了解不能無(wú)視其與盟軍占有完畢后日本文明民族主義再興的前史語(yǔ)境以及“同年代的集體性心境”（小熊英二：《“民主”與“愛國(guó)”》）之間的互文聯(lián)絡(luò)，也為當(dāng)下與前史之間的糾葛供給了又一例子。而我想提出的問(wèn)題是這一讓今人信認(rèn)為真的虛擬中所內(nèi)隱的悖論：既是“土著的國(guó)際觀”，其源頭何故會(huì)追溯到皇室之“制造”？記紀(jì)神話和《風(fēng)土記》本便是天皇（天武天皇及其三子舍人親王、元明天皇）毅力主導(dǎo)的敕編工程，卻又何故逐步分散、充滿為“日本人”共有的前史，乃至被加藤、丸山等戰(zhàn)后思維巨頭幻想為日本固有思維辦法之源頭？這就必定觸及內(nèi)山所說(shuō)的“‘國(guó)民’擬制”的問(wèn)題，而政治力量統(tǒng)御下的史纂、著作、學(xué)校教育、大眾傳媒等無(wú)不是其完成途徑。這還不行，“為了讓‘中心前史’與‘國(guó)民前史’彼此堆疊驗(yàn)證，有必要發(fā)明另一種擬制”，那便是“讓咱們認(rèn)為‘現(xiàn)在勝過(guò)早年’”。
正是在這種一起感覺的根底上，‘中心前史’‘國(guó)民前史’才被賦予了值得必定的合理性”。這倒簡(jiǎn)略，“只需用現(xiàn)在的價(jià)值規(guī)范去描繪早年即可。”在線性的開展史觀下，前代總是昏暗、蛻化和迂腐的，前史需求不斷被逾越。渡邊京二的《看日本：逝去的面影》一書便是以薩義德東方主義的日本挪用為潛在論敵，批評(píng)了近代以降以此觀念看待幕末史的思維弊端。井波律子和筑紫哲也評(píng)論說(shuō)，“本書打破了既有的憂郁的前近代觀，將日本近代失掉的東西，從根本上從頭加以審視”，“告知咱們，在咱們?nèi)兆拥慕埃幸粋€(gè)被咱們摧殘、消亡的文明。”。
《看日本：逝去的面影》，（日）渡邊京二 著，楊曉鐘 譯，陜西人民出版社 2009年1月。
就像渡邊相同，雖然事例是日本的，但內(nèi)山此書的論敵卻是歐洲式的。他認(rèn)為，“現(xiàn)在咱們認(rèn)為的前史國(guó)際，是在歐洲本鄉(xiāng)精力的影響下構(gòu)成的敘事”，遂以歐洲之矛發(fā)起了對(duì)歐洲之盾的進(jìn)犯。簡(jiǎn)言之，便是以叔本華的浪漫主義哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)批評(píng)笛卡爾以降、黑格爾和馬克思所代表的干流前史哲學(xué)。在前者的視域下，被根植于當(dāng)下認(rèn)識(shí)的智性幻覺棄若敝屣的“作為全體的自我存在”應(yīng)在前史敘事中占有一席之地。由是，上野村鄉(xiāng)民所在的前史也應(yīng)是三位一體的——除了被智性賦形的部分之外，還包含被身體傳承（如各種農(nóng)耕技能等）的前史和以生命傳遞（人類生命與天然、神靈等融匯共存）的前史，僅僅那些“作為身體或生命回憶構(gòu)成的前史只要在不斷循環(huán)地堆集前史的進(jìn)程中才干被認(rèn)知”。這是一種有別于線性史觀的循環(huán)史觀。
假如說(shuō)，智性控制下的線性史觀是刺猬式的前史幻想辦法，那么拿狐貍說(shuō)事兒的內(nèi)山節(jié)之前史哲學(xué)眼光無(wú)疑是狐貍式的（菲利普·E·泰特洛克：《狐貍與刺猬——專家的政治判別》）。在循環(huán)史觀下，他洞悉到了一個(gè)根本現(xiàn)實(shí)——狐貍哄人傳說(shuō)之產(chǎn)出與消亡所代表的“在與天然嚴(yán)密相連的聯(lián)絡(luò)中打開的前史，在當(dāng)下價(jià)值中會(huì)變成‘看不見的前史’。”所謂“與天然嚴(yán)密相連的聯(lián)絡(luò)中打開的前史”，實(shí)則提示咱們能夠在怎樣的聯(lián)絡(luò)結(jié)構(gòu)中去了解“人”“民”“人人”乃至魂靈等不行見的存在。與“國(guó)”綁定所編成的“國(guó)民前史”只能是對(duì)前史的一種回應(yīng)辦法，但它不該該是單一的、肯定的，也不該該是被當(dāng)下的智性逆向挑選、追認(rèn)的成果。十五歲之前的我，也與內(nèi)山相同，深知“曩昔村里人所感觸到的村落國(guó)際，便是這樣一個(gè)包容了各種可見與不行見生命的國(guó)際”，卻從未取得一種正視和掌握這種感觸的狐貍眼光。從個(gè)人生命史的含義上而言，或許，還能夠再看一眼。
動(dòng)畫《犬夜叉》劇照。
一眼貫千年的理論冒險(xiǎn)：
解構(gòu)與建構(gòu)之間的深壑。
在深受教益的一起，我也深感知易行難，全書讀后也不無(wú)困惑。首要，內(nèi)山的前史哲學(xué)分析一直隨同著面臨“日本人”和所謂“傳統(tǒng)”的猶疑與搖晃。在首章中作者即坦言，“談及日本時(shí)，我總會(huì)發(fā)生一種危機(jī)感，懼怕人們把日本看作一個(gè)單一的全體”，并指出日本人論是江戶儒學(xué)家、國(guó)學(xué)家們之制造，是一種政治性的產(chǎn)品，唯有脫節(jié)這一“被禁閉的精力”，方能以自在的眼光去看待鄉(xiāng)民的精力國(guó)際、魂靈國(guó)際。對(duì)日本人論的解構(gòu)讓內(nèi)山取得了重審中心與全體的或許視界；但是，為建構(gòu)自己的前史哲學(xué)，他又重復(fù)以上野村鄉(xiāng)民之名代言“早年的日本人”“早年的日本人”，并屢次言及“傳統(tǒng)觀念”“傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)”“傳統(tǒng)的日本人”。在共時(shí)性的階級(jí)含義上解構(gòu)了日本人的內(nèi)涵同一性，復(fù)又一眼貫千年，在歷時(shí)性的國(guó)族認(rèn)識(shí)中毫不猶豫地從頭建構(gòu)之——對(duì)此，內(nèi)山并未給出連貫性的解說(shuō)。須知，在普遍性和特殊性、民族性與國(guó)際性的深化聯(lián)絡(luò)與敵對(duì)之間縱身一躍，一不小心便會(huì)跌入前史的深壑，究竟“近代的超克”座談會(huì)殷鑒不遠(yuǎn)。
其次，對(duì)直觀、生命體會(huì)、身體回憶的顯示固有知道論上不容否定的改造含義，但在實(shí)踐層面，既知戰(zhàn)時(shí)精力主義之害，那么非理性哲學(xué)、超驗(yàn)論等怎么避免與民族主義構(gòu)成合謀從而被政治權(quán)利惡用，此亦不行不察。試舉一例言之。如作者所述，“回憶‘靈’或‘魂’相關(guān)的思維史可知，江戶年代正是‘靈’走向通俗化的時(shí)期，‘靈’的存在逐步深化人們的日常日子。都市里的武家國(guó)際以儒學(xué)為根底，把‘靈’歸入政治理論，在《靈之真柱》中提出新的日本人論，說(shuō)日本人是天照大神之靈的繼承者，目的從政治態(tài)度上推進(jìn)‘靈’的通俗化。”值得警覺的是，內(nèi)山在描繪江戶年代日本式魂靈觀在民間泛化、轉(zhuǎn)而被官方歪曲使用的軌道之一起，卻藏匿了《靈之真柱》之思維本質(zhì)。此書是江戶儒學(xué)家平田篤胤之作，而隱于其國(guó)學(xué)國(guó)際論和顯幽論背面的乃是日本優(yōu)勝論和天皇中心論的國(guó)體觀，其流毒已無(wú)須贅言。有此前車之鑒，識(shí)者可不慎之乎？
撰文/王升遠(yuǎn)。
修改/李永博。
校正/王心。
