近年來，娛樂圈頻頻爆出各種“黑料”，引發公眾的廣泛關注和討論。從明星的私生活到幕后交易，這些猛料不僅揭示了光鮮亮麗外表下的真實情況，也讓人們對行業的潛規則有了更深入的認識。然而，在這些信息的傳播過程中，真相與謠言交織，令人們在“吃瓜”的同時，也需要保持理性與客觀的態度。
神話是什么？我九歲妹妹的答復是“很久以前的故事，有神仙鬼怪，不過都是假的。”我想這徹底能夠作為剖析神話的起點。許多眾所周知的我國神話，如女媧補天、嫦娥奔月、哪吒鬧海，都符合這一界說。可是咱們相同能夠找出許多破例，比方神農嘗百草如同不完滿是假的，達摩克利斯之劍如同沒有神仙鬼怪，而梁祝化蝶如同也不是上古時期的故事。雖然如此，我仍是會說，這是一個很好的界說，由于其用一個明晰的規范，劃出了“神話”規模，且符合非專業研討者的常識和直覺。更重要的是，即使是最資深的神話學研討者，給出的界說也不會好過這個簡略的談論起點，那些看似雜亂的界說往往僅僅依據手頭研討資料進行的量身定制。
埃里克·薩珀所著的《神話學理論》，在開篇也指出了這一界說上的困難。他以為從界說開端的閱歷研討“無異于胡作非為、倒果為因，是未經證明、未供給依據就預先將一種觀念強加于人。”我徹底同意這一觀念，關于一個概念——比方神話——的樸素了解，現已充沛供給了研討談論的語境，剖析的起點不應是籠統的界說，而是詳細的事例與資料。何況許多時分重要的是從資料中提取洞見的辦法，而不是資料的來歷與規模。這也是《神話學理論》一書寫作的起點：帶領讀者一覽眾山，綱舉目張地介紹最有影響力的神話學理論剖析門戶。從這個含義上說，本書不是在談論神話是什么，而直接切入的是怎樣對神話進行研討。
全書結構整齊，主體部分介紹了四種神話學研討的理論視角：比較神話學、精神剖析神話學、典禮理論和結構主義神話學。開篇和結束兩章說明晰作者個人的態度，建議將神話視為一種認識形態來進行研討，其意圖是著重神話能夠反映并刻畫社會的價值觀、崇奉和權利結構。在這種視角傍邊，神話不只是一個故事，或是天然現象的簡略反映，研討者以為其最有含義的是作為一種躲藏和傳遞認識形態的敘事辦法。
書中大部分比方來歷于希臘神話，這既是作者依據敘說便利的考慮而進行的挑選，也與神話學研討中的西方中心主義有極大聯絡。本文運用原書中沒有呈現的“女媧補天”這一神話作為示例，扼要說明幾種理論視角的研討辦法，意圖在于將這些理論更好地結合進讀者所了解的文明語境傍邊。本文亦對這些理論視角，以及作者的觀念進行批判性談論。在總結部分，指出神話學理論的一些新式研討方向。
“女媧補天”是一個眾所周知的神話故事，在歷代的記載中，情節各異，變體繁復。本文選取《淮南子》一書中這一故事的開篇幾句，僅做剖析示例之用。
“往古之時，四極廢，神州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱，所以女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。”。
這一故事的大約情節是明晰的：在遠古年代，天崩地裂，災禍頻發，猛獸橫行，生靈涂炭；女媧煉五色石補天，堵截大鰲的腳支撐六合，斬除猛獸，彌定水火之災。僅就這一神話事例，咱們能剖分出什么樣的定論呢？這在很大程度上取決于研討者所選用的理論視角。而這些理論視角主要有三個來歷：關于既有理論頭緒的開展、廣泛的政治文明布景和研討者的個人閱歷。本書作者埃里克·薩珀在說明理論視角的一起統籌了各種理論來歷，為讀者復原出理論發生的情境。從這一點上來說，本書不只讓讀者“知其然”，還力求讓讀者“知其所以然”，是一種十分有利的理論介紹測驗，遠好過單調的羅列理論的要害。
《神話學理論》，作者: [澳]埃里克·薩珀，譯者: 劉宗迪，商務印書館2024年6月。
撰文｜余白。
“太陽神話學”。
接下來，咱們就測驗帶入書中提及的各種視角，對女媧補天進行解讀。假設我是第二章提及的 “太陽神話學”理論的信徒，我會進行如下剖析：
女媧與太陽之間存在深化的標志性聯絡。“女媧”一名中，“女”意為女人，標志生命、生育與發明的力氣，表現了天然母體的特質；“媧”字在《說文解字》中被解說為“古之崇高女，化萬物者也”，相傳其形象為人首蛇身。蛇在許多文明中常與太陽崇拜相連，由于蛇的蛻皮標志著循環再生，與太陽每日升起和消失的規則相符合。因而，女媧的形象能夠被視為一種擬人化的天然力氣，其補天的行為不只標志著康復六合次序，更隱喻了太陽升起所帶來的光亮與生命。女媧修正破損蒼天的豪舉，與太陽在紊亂之后從頭帶來次序的含義一起，這暗示了她的形象或許來歷于與太陽崇拜相關的文明布景，是古人對國際再生和次序康復的神話化表達。
這一剖析看似邏輯連接，卻又兼具一種順理成章之感。女媧與太陽存在聯絡，所以這一神話敘說的是太陽崇拜。細看其思路能夠發現，女媧與太陽的聯絡來歷于關于字面意思的解說與延伸，在很大程度上依靠概念的聯想，而不是因果性的敘說。這其實是一種廣泛存在的論說辦法，比方有研討者以為我國人對諧和的尋求，源于農業社會對天然節律的依靠。雖然這兒的聯想愈加蔭蔽，可是也反映了類似的證明邏輯：規則的時節改動有助于農業生產，所以諧和作為關于這種氣候的一種描繪，逐步成了人們的遍及尋求。這一論說要害的邏輯開裂在于農業生產的豐盈怎么成為人們考慮其他事物的樣板，即農業生產的實踐閱歷怎么轉化為政治、道德或文明層面的遍及價值。
已然如此勉強，那么為什么太陽神話學也曾追隨者很多，紅極一時呢？本書的作者指出了三個方面：首要，太陽神話學嚴密結合了19世紀比較言語學的開展頭緒，經過言語間的詞源聯絡推演文明和神話的一起來歷，這種證明辦法與其時學術界的習氣相一起；其次，它與歐洲民族主義和殖民主義的政治文明布景相照應，經過著重印歐文明的一來歷頭，隱含地強化了歐洲文明的遍及性和優越感；終究，研討者個人的閱歷也起到了要害作用，如繆勒本人在德國學術傳統與英國殖民常識體系交匯的環境中，極力尋覓印歐文明一致性的依據，而太陽神話學剛好滿意了他對學術體系性和文明聯絡的尋求。這些要素一起刻畫了太陽神話學在其時學術潮流中的合法性，雖然邏輯上存在勉強揣度，依然成為神話學要害的奠基理論。
假如我是比較神話學的研討者，我又會怎么從女媧補天的故事中得到定論呢？我會首要搜集各種女媧補天故事的版別，比較其差異，樹立起樹狀的剖析結構，將各種版別的故事歸結為某一原型故事的分解或變體。更進一步，我還會依據其間要害意象（比方女神）或是故事情節（比方解救大眾），樹立起女媧補天這一故事與其他神話故事（比方九霄玄女）的聯絡，將愈加廣泛的神話文本歸入樹形圖傍邊。這種溯源與聯想的思路與太陽神話學存在顯著的類似之處，這當然也與其所在的文明布景有關，在此不打開贅述。
動畫片《女媧補天》（1985）劇照。
精神剖析的視角。
與比較神話學從文學剖析中取得創意不同，精神剖析神話學承繼的是弗洛伊德心思學的理論頭緒。這一視角將神話視為人類認識中愿望、抵觸和焦慮的標志化表達。這種理論以為，神話是對深層心思實際的藝術性表現，折射了人類個別和團體心里深處的情感結構和心思動力。經過剖析神話中的標志含義，能夠提醒被壓抑的愿望怎么以隱喻的辦法重現于敘事中，一起也能評論文明中團體潛認識的遍及辦法，如對威望的依靠、對逝世的驚駭或對母性的神往。原型意象（如英豪、母神、怪物）在這一剖析中尤為要害，由于它們承載了遍及的心思辦法，是無認識內容的具象化表達。此外，經過調查神話中的心思機制，如提高（將天性激動轉化為社會可承受的辦法）、壓抑（對不被承受的情感和愿望的掃除）或移位（將心情轉移到其他標志物上），能夠更深化地了解神話怎么以標志性敘事緩解心里抵觸，調和人類心思中的二元敵對，終究到達一種情感的表達和心思的平衡。
以“女媧補天”為例，這一神話能夠被解讀為對紊亂與次序之間深層心思敵對的標志性回應：天崩地裂代表原始無序的驚駭與焦慮，而女媧煉石補天的行為則標志對完整性和次序的修正巴望，暗示了人類對母性保護和再生力氣的依靠；切斷鰲足和殺黑龍能夠被視為對破壞性力氣的壓抑與操控，表現了團體無認識中對安全和安穩的心思需求。此外，“五色石”或許隱喻多樣化但一致的心里元素，經過“煉化”（心思提高）后被用于修正國際，這也表現了個別對心思完整性和含義尋找的潛認識尋求。
本書作者關于精神剖析神話學的剖析性總結分外出彩，或許是由于這一理論開端脫節單純的聯想和溯源，很大一部分剖析尋求的是有洞見的社會機制，比方提高、壓抑等。這樣的剖析為讀者供給了更多可用的剖析東西，而這些剖析東西也能夠很便利地用于其他文明現象的剖析傍邊。對照來看，太陽神話學和比較神話學則更多觸及研討者自身關于文本類似性和意象之間聯絡的片面判別，更挨近一種各執己見的談論，而非剖析層面的理論對話。雖然敘說精彩，我以為作者在這兒還疏忽了一個要害的問題：為什么關于神話的剖析會發生這種從文學視角向心思學視角的改動，而在之后又進一步轉向言語學和社會學？從神話學開展前史來看，這種改變不是緩慢發生的，不一起代的研討者中如同存在明晰的干流視角；另一方面，這種改變不是明晰而徹底的，各個年代的學者都存在多種理論剖析視角的稠濁。這一問題的探究思路，相同適用于神話學研討自身，雖然這些談論現已超出了本書所許諾的總述規模。
動畫片《女媧補天》（1985）劇照。
典禮理論的視角。
典禮理論視角的神話學研討因其承繼了前期社會學關于團體認識的談論，而具有了功用主義的視角，即神話由于對社會次序有利而存在。這一視角下的研討將神話視為一種社會典禮，在這種典禮展演的進程中，社會凝聚力和團體次序得到了加強。與比較神話學和精神剖析神話學不同，典禮理論并不企圖對神話進行復原。比較神話學將一切神話都復原為某種故事原型，而精神剖析神話學則復原為無認識的心思激動。與之相對，典禮理論不關懷神話有什么內涵的一起性，而只關懷神話關于社會團體的影響，特別重視神話怎么刻畫文明價值、保持社會規范以及諧和團體內部不合，并在特定文明布景下穩固社會結構和次序。
假如選用典禮理論對女媧補天的故事進行剖析，大致會得到如下定論。故事中，六合崩壞、災禍頻發的情節標志了社會次序的失衡，而女媧煉石補天、切斷鰲足支撐四極、停息水火之災的進程則標志了對紊亂的管理與次序的康復。這一敘事不只著重了逾越個別的團體救贖，更刻畫了對“母神”形象的敬重和依靠，成為團體一起信仰的標志性表達。在典禮理論的框架下，女媧補天所傳遞的中心信息不是單一的文明來歷或心思標志，而是經過崇高的敘事辦法使團體成員在情感和心思層面發生超個人的聯合感。在這種敘事下，個別能夠從一起的文明價值觀和國際觀基礎上找到歸屬感，一起強化社會對紊亂的排擠和對次序的尋求，從而在天然災禍頻發的我國古代穩固社會結構和團體次序。
動畫片《女媧補天》（1985）劇照。
原書中作者的談論集中于神話與典禮之間“雞生蛋，蛋生雞”的聯系，進行了有利的理論延伸。可是我以為這一視角下的神話學剖析，更大的問題在于其單調的思路和定論：一切社會現象之所以存在，都是為了促進社會聯合和團體凝聚力，從而保持安穩的社會次序。這種思路在指出神話的社會功用的一起，疏忽了關于神話文本解讀的多義性——同一個神話既能夠解讀為促進團體凝聚力而強化社會結構，也能夠解讀為促進反抗團體的凝聚力而打破既有的社會結構。更進一步，神話之間的差異性也被相對降低，如同不管神話的內容怎么，都是因其賦予典禮以崇高的合法性而存在。正因如此，典禮理論的研討中更多見的剖析是在各種不同的詳細文明情境中，神話怎么刻畫典禮，而更少見的剖析是在類似的文明情境中，不同神話發揮了怎樣不同的社會功用。
結構主義的視角。
第五章中所提出的結構主義視角又有著徹底不同的理論來歷——索緒爾的結構言語學。這一視角下的神話是文本，關于神話的剖析要害在于關于言語的結構進行剖析。結構主義以為，神話的中心在于其內部的符號體系與二元敵對，經過解構神話的言語結構，能夠發現其間隱含的文明邏輯與遍及辦法。列維-斯特勞斯進一步開展了這一理論，他以為神話的含義并不在于單一故事的詳細內容，而在于整個神話體系中不同敘事單位之間的相關及其所構成的深層結構。經過剖析神話敘事中的二元敵對（如天然與文明、生與死、紊亂與次序），結構主義提醒了神話作為一種標志性體系怎么調和這些敵對，并經過“諧和”敵對的邏輯，反映人類社會的潛在結構。換言之，結構主義視角下的神話是人類思想辦法的映射。
這一視角下的女媧補天，又具有徹底不同的含義。從結構主義的視點來看，女媧補天并不只僅是一個關于災禍和解救的神話，而是一個展現深層文明邏輯的符號體系。女媧的行為能夠被解讀為在“紊亂”（六合崩裂、災禍頻發）和“次序”（補天、立四極）之間樹立的敵對一致。故事中的五色石、鰲足和黑龍等元素別離標志天然的不同方面，而女媧的修補行為標志人類對天然和文明之間邊界的調整與諧和。經過這種二元敵對的剖析，能夠看出這一神話反映了人類對平衡與諧和的尋求，一起也標志了前期農業社會對天然災禍的驚駭與打敗。女媧補天在結構主義視角下不只僅是一種創世敘事，它還承載了對國際次序、國際結構以及社會安穩的深層考慮，成為人類文明敵對紊亂、尋求含義的標志性表達。
這一理論得之于其逾越詳細文明布景，直接對人類的根本行為——言語的結構進行剖析。可是失之于結構挑選的恣意性，剖析者傾向于將一切神話都強行歸結為某種既定的二元敵對邏輯，而不管這種二元敵對在不同文明布景下重要性怎么，又具有什么樣的含義。
費爾迪南·德·索緒爾（1857—1913），現代言語學的重要奠基者，也是結構主義的開創者之一，被后人稱為“現代言語學之父”，結構主義的開山祖師。
認識形態的視角。
到此為止，作者關于神話學理論的前史開展進行了短小精悍的總述，既說明晰理論的內容，又極力復原了理論所在年代的常識傳承與文明布景。作者在終究提出了一種“認識形態”視角下的神話剖析，將神話視為某種認識形態的載體，著重神話并不只僅是對社會閱歷或心思結構的單純描繪，而是與特定權利聯系和文明言語嚴密相連的標志性敘事。在這一視角下，神話被以為是一種“敘事化的認識形態”，它經過敘事辦法來刻畫特定的價值觀、合理化社會次序并掩蓋權利的運轉機制。
作者進一步指出，這種辦法并不局限于提醒神話文本的標志含義，而是企圖經過剖析神話與其社會布景的互動，了解其怎么服務于保護或應戰現有的權利結構。例如，神話中的英豪或許不只是文明抱負的表現，更是對權利聯系的隱喻化表達；創世神話則常常以崇高的辦法為社會等級制度和控制合法性供給支撐。經過這一剖析，作者展現了神話作為認識形態東西的雜亂性及其對文明的深遠影響，一起呼吁讀者重視神話怎么經過敘事辦法將社會結構天然化，并使其看似不行懷疑。
動畫片《女媧補天》（1985）劇照。
我在此測驗將作者的這一剖析思路放置于其所在的常識頭緒傍邊。本書英文原版出書于2005年，其時正值學術界對后結構主義和文明批判理論的深化反思與整合時期。認識形態批判作為一種剖析辦法，獲益于二十世紀中后期以來的馬克思主義傳統、阿爾都塞的認識形態理論以及后結構主義的影響。作者所提出的“敘事化的認識形態”剖析，顯然是對這一學術潮流的回應，企圖結合神話學研討的傳統辦法與認識形態批判的理論東西，構成對神話的多層次解讀。
回憶全書，神話研討者從故事原型、人類心思、社會功用、言語結構和權利的東西的視點，對神話這一敘事辦法進行了翔實的理論剖析。作者詳略得當地說明晰這些從前或正在當紅的理論視角。不過假如咱們拋開學界的干流，其實還有更多的剖析視角有待進一步開展，以下僅舉幾例。
已然能夠將神話進行復原，那這種復原當然不用限于故事原型和人類心思，比方研討者還能夠將神話中的人物和意象復原為地輿現象與地理規則。比方有研討者將山海經中看似天馬行空的幻想復原為古人所在四面環山地輿環境的所見所聞，以及在該地輿位置所觀察到的天體運轉規則。已然能夠剖析言語的結構，那么當然還能夠剖析神話敘說邏輯的類似與差異，比方我國古代神話中多有甲發生乙，乙發生丙，丙又促進乙，乙又促進甲的循環往復的敘事邏輯，而希臘神話中多有甲與乙的直接抵觸或繼替，構成一種線性開展的敘事邏輯。已然能夠對權利結構進行剖析，那么當然也能夠對神話中人物的安排辦法進行剖析，比方首領帶領公民打敗災厄的星形安排結構與依據交流和互利而使社會得以存續的環形安排結構存在顯著不同。
從學理上來說，關于神話的理論剖析，其或許性近乎無限。埃里克·薩珀的這本《神話學理論》不或許，也不用要進行八面玲瓏的羅列。作者用五種理論為例，向讀者展現了理論建構的來歷與技巧，已實屬各抒己見。埃里克·薩珀未言明的是，神話學將來的研討者怎么進行挑選，還需要回到研討者個人所在的學術頭緒和文明布景傍邊一探終究。神話學理論自身，也能夠作為神話來進行研討。
撰文/余白。
修改/李永博。
校正/盧茜。
